Barco a Venus

“Desde nuestra perspectiva contemporánea, y debido al concepto de filosofía que ha llegado hasta nosotros, con frecuencia pasamos por alto que los principales filósofos de la Antigüedad no eran profesores de filosofía ni profesionales del pensamiento. Las enseñanzas de Heráclito, Parménides, Pitágoras, Platón o Sócrates, las de los pensadores estoicos, cínicos, epicúreos, escépticos, neoplatónicos, etc., no eran meras teorías especulativas sobre la naturaleza última de la realidad; eran, indisociablemente, prácticas orientadas a la realización operativa de las posibilidades latentes en la estructura profunda de todo ser humano, caminos de plenitud y de liberación interior. Los filósofos de la Antigüedad señalados no se limitaban a elaborar y postular sistemas teóricos, sino que, ante todo, encarnaban en ellos mismos todo un modelo de vida e invitaban a los aspirantes a filósofos, a los amantes de la sabiduría, a adentrarse en una iniciación vital tras la cual no serían los mismos ni verían el mundo del mismo modo. Entendían que solo podía penetrar bajo la superficie de las cosas y vislumbrar las claves de la existencia quien había accedido a cierto estado de ser, quien se desenvolvía en un determinado nivel de conciencia. No se consideraba genuino filósofo aquel que se dedicaba a elucubrar teorías o hipótesis más o menos plausibles en torno a las cuestiones últimas, careciendo de un compromiso activo con su propia transformación. Eran la autenticidad y hondura del ser del filósofo las que garantizaban la profundidad de su visión”.

(Mónica Cavallé: de la presente Web).

Qué significa no-dualidad

“El amor dice: ‘Yo soy todo’. La sabiduría dice: ‘Yo soy nada’. Entre ambos fluye mi vida”. (Nisargadatta: Yo soy Eso)

La expresión “no dualidad” —traducción del término sánscrito advaita, que significa no-dos— es novedosa y relativamente desconocida tanto en el lenguaje común como en los ámbitos filosóficos occidentales. Pero la intuición a la que apunta, la de la no-dualidad de lo real, tiene un amplísimo alcance intercultural y constituye, de hecho, el eje central de numerosas tradiciones sapienciales, metafísicas y espirituales.

Encontramos esta intuición no-dual en el mundo índico (en el vedanta advaita, en el shaivismo de Cachemira, etc.), en el budismo (particularmente en el budismo mahayana, el budismo chan y zen, en el vajrayana y el dzogchen tibetanos), en el taoísmo metafísico, en el núcleo esotérico del islamismo (en el sufismo y la gnosis shiíta), en la cábala hebrea, etc. Dentro de tradición occidental, está latente en el pensamiento presocrático (Parménides, Heráclito), en las filosofías antiguas inspiradas en la noción heraclitana de Lógos, en el neoplatonismo (Plotino, Pseudo Dionisio Areopagita), en los desarrollos medievales y renacentistas del neoplatonismo (Juan Escoto Eriúgena, Nicolás de Cusa), en el hermetismo filosófico, en la mística especulativa (Meister Eckhart, Angelo Silesio, Jakob Böhme). También —aunque con matices— esta intuición puede ser una clave interpretativa de pensadores occidentales posteriores como, por ejemplo, Spinoza, Schelling, Schopenhauer, Emerson, Bergson, Simone Weil, Whitehead, Jaspers o Heidegger, entre otros. Con matices, porque en algunos de estos pensadores la no-dualidad no queda establecida con la misma radicalidad que en las enseñanzas no-dualistas por excelencia, y porque hay una diferencia decisiva entre algunas aproximaciones teóricas al no-dualismo y las sabidurías no-duales: estas últimas no pretenden erigirse como sistemas filosóficos con valor autónomo, sino como medios para expresar una experiencia interna y para despertarla en los demás.

La expresión no-dualidad alude a la intuición y a la constatación vivencial de que el fondo de la realidad es no-dual, es decir, de que no hay separación ni dualidad entre el fundamento de la realidad, lo absoluto, y el mundo o la realidad manifestada, ni entre lo absoluto y el fundamento del yo, como no la hay, en su última raíz, entre el percibidor y lo percibido, el sujeto y el objeto. Si bien en ningún caso los no-dualismos niegan que la dualidad sea la lógica propia del mundo relativo, consideran que la visión no-dual es la modalidad más profunda y radical de experimentar la realidad.

En un segundo sentido, la expresión no-dualidad apunta a su vez al hecho de que, si bien el mundo fenoménico es en un juego de opuestos indisociables (luz-oscuridad, bien-mal, unidad-multiplicidad, ser-no ser, yo-no yo, amor-odio…), el centro de la vida reconcilia todos los opuestos, sin tener opuesto a su vez: es Uno sin segundo.

Brahman, Conciencia pura, Budeidad, Vacuidad, Tao, Supradeidad, Ser, No-ser, Más allá del Ser y del No-ser… son denominaciones que, en las distintas tradiciones, han buscado apuntar a esta realidad fundamental. En las tradiciones no-dualistas en que se mantiene la palabra “Dios”, este término pasa a simbolizar la Base inmanente-trascendente de todo lo que es. Meister Eckhart hablará de “la divinidad más allá de Dios”: no es el Dios creador de las religiones, Ente supremo diverso esencialmente de la criatura y del yo humano, sino aquello que los unifica en su raíz y donde son uno y lo mismo.

Para estas enseñanzas lo apuntado no es una conclusión de especulación —cualquier articulación al respecto es una simbolización inadecuada y autocontradictoria—, sino de experiencia. Arraiga en la experiencia directa del fundamento de nuestra identidad como Ser y como Conciencia pura no objetivables, como Presencia despierta a sí misma, incondicionada, abierta, sin estructuras, en la que se supera la dualidad entre el percibidor y lo percibido, y donde se resuelve toda dualidad. No hay un yo autoclausurado enfrentado al mundo; el adentro es el afuera. Esta es, para estas tradiciones, el pináculo de la autorrealización, en el que se saborea una perfecta intimidad con la fuente y la totalidad de la vida.

La realidad, para nos lo no-dualismos, no es una (como afirman los panteísmos y monismos) ni dos (como afirman los trascendentalismos puros), sino no-dos: las diferencias y dualidades permanecen, no se niegan, no es todo una masa indistinta de lo mismo, pero arraigan y son sostenidas en una unidad fundamental. Monismos y dualismos objetivan al Ser, hacen de Éste una suerte de Ente Supremo (en un caso identificado con el mundo, en el otro totalmente separado de él). Para las tradiciones no-dualistas, este Ser objetivado es un ídolo, una representación mental.

Según Heidegger, el Ser ha muerto para la metafísica occidental porque ha sido objetivado. El paradigma epistemológico dualista, resultado de no trascender la mente pensante —que opera con dualidades irreductibles, como la dualidad sujeto-objeto, y que necesariamente objetiva al Ser— supone la muerte de la metafísica y la muerte de Dios. Pero el Ser no existe. Es. El fundamento de lo existente no puede ser algo existente. Todo lo que existe no es en sí, es en el Ser, del que obtiene su realidad. El Ser es Vacío que trae todo a la existencia y sostiene a los entes en la existencia. La unidad del Ser no es la unidad numérica o matemática que se predica del ente. La unidad de lo real es no-dos.

Textos

“El Vedanta advaita ante el sufrimiento” (Filosofía y dolor, cap. I)
“El conocimiento del Sí mismo” (La sabiduría de la no-dualidad, cap. 2, I parte)

La conciencia testimonial

Como afirma el filósofo asesor Ran Lahav, la mayoría de las corrientes y doctrinas que componen la historia de la filosofía se caracterizan por proponer un modo específico de vida al que considerar el modo “correcto” de vivir. El asesoramiento filosófico encuentra un referente privilegiado dentro de la historia de la filosofía en la figura de Sócrates, pues éste, lejos de postular teorías de modo dogmático, ayudaba mediante un hábil cuestionamiento a que cada cual tomara conciencia de sus juicios erróneos y alumbrara sus propias comprensiones. Al filósofo orientador no le compete trasmitir teorías ni doctrinas filosóficas. Desde este supuesto, el interés que para la práctica del orientador pueda tener cualquier enseñanza filosófica o tradición de sabiduría no radica directamente en lo que ésta tiene de teoría sobre el hombre y la realidad, sino en lo que en ella hay de directamente vivencial, empírico y operativo. No radica en lo que tiene de contenido teórico (e incluso las conclusiones experienciales a las que han accedido otros son, para quien no las ha alcanzado, contenido teórico), sino en lo que tiene de herramienta favorecedora de la comprensión filosófica de cada cual.

Pondremos un ejemplo del modo en que puede ser útil para el filósofo orientador una intuición presente en la tradición vedanta advaita de la india: la conciencia testimonial o conciencia testigo, y el modo en que el orientador puede hacer uso de la misma sin trasmitir filosofía vedanta ni de cualquier otra índole.

La tradición vedanta ilumina una intuición clave, no dogmática sino experiencial, fruto de la experiencia fenomenológica directa, fundamental para toda actividad orientada al conocimiento propio: la intuición de que nuestra realidad más íntima no equivale a nuestros pensamientos, emociones, sensaciones e impulsos; la de que somos “más” que todo ello.

Es imposible ahondar en el conocimiento de sí mismo si estamos totalmente identificados con los contenidos de nuestra vida psíquica, con nuestros pensamientos y emociones, con nuestros estados internos de confusión, sufrimiento, duda o conflicto. Si no existiera en nosotros la capacidad de tomar perspectiva frente a dichos contenidos o estados, nuestra voluntad de comprenderlos carecería completamente de sentido. Esta toma de distancia es posible en la medida en que existe en nosotros una instancia interior cualitativamente diferente que nuestros cambiantes contenidos de conciencia que se caracteriza por la atención lúcida e imparcial. Esta instancia (que pude ser reconocida experiencialmente sin necesidad de asumir ninguna cosmovisión particular) nos permite la señalada toma de perspectiva que nos libera de la identificación con los contenidos de la mente, una identificación que está en la raíz de los procesos de pensamiento inútiles, compulsivos y repetitivos, aquellos en los que ya no pensamos o usamos de forma activa y libre el pensamiento, sino en los que, más bien, somos manejados por él a nuestro pesar. También nos permite modificar o cuestionar las creencias infundadas fruto del condicionamiento familiar o social, y más genéricamente, las sostenidas por la irreflexión, la inercia y por el hábito.

La capacidad de “atestiguar” nuestro diálogo interno, nuestros pensamientos y emociones, nos revela algo decisivo: que la conciencia no equivale al pensamiento. La primera es más amplia que el segundo pues, de hecho, podemos atestiguar o ser conscientes del flujo del pensamiento. Esta atestiguación nos muestra, además, que la conciencia es “bifásica” o de doble sentido: la conciencia intencional, dirigida hacia el objeto de experiencia, y la conciencia inobjetiva, no pensada ni “conocida” (si entendemos por conocimiento el conocimiento de un objeto o contenido de experiencia por parte de un sujeto), sino inmediatamente “sentida”, de uno mismo como presencia lúcida, como acción pura de atestiguar, como acto espontáneo y directo de ser, más originario que la autoidentificación con cualquier contenido de conciencia particular —lo que en la tradición Vedanta se denomina el sentido puro “yo soy”—.

Este nuevo sentir sobre nuestra identidad también nos revela que lo que usualmente denominamos “yo” suele ser sólo un “imagen” o “idea” de nosotros mismos: la identificación mental con ciertos contenidos de conciencia. Este sentido del yo es legítimo, pero derivado. Cuando este uso derivado se convierte en el único modo de sentirnos ser, la identificación/confusión con los contenidos de nuestra conciencia se convierte en nuestro estado habitual, pues es precisamente esta identificación la que creemos que nos otorga identidad, que nos hace ser lo que somos.

Reconocernos —no teórica sino experiencialmente— como esa presencia lúcida, equivale a situarnos en el centro de la rueda de la que nos habla el Tao Te King: ese espacio vacío de su interior, que posibilita el movimiento de la periferia (el flujo del pensamiento, nuestros estados anímicos pasajeros) pero que, a su vez, es inafectado y no arrastrado por él. Descubrimos que el núcleo de nuestra identidad es incondicionado y libre.

Aquellos enfoques, disciplinas o psicoterapias que pretenden superar las contradicciones y condicionamientos de la mente individual sin ir más allá de la mente, caen necesariamente en falacias y contradicciones internas. “Ningún problema puede resolverse en el mismo nivel de conciencia en el que se creó” (A. Einstein). Su resolución ha de conllevar siempre un salto de nivel, y este último, a su vez, un ahondamiento en el sentido de nuestra identidad. Es esencial situarla en un nivel más originario: lo que la tradición vedanta denomina “testigo” (sâksi), o la tradición estoica el “regente” o “principio rector” (hegemonikon).

En mi obra “La sabiduría recobrada” explico detalladamente cuál es la naturaleza de la atestiguación característica de esa instancia interior que la tradición vedanta denomina Testigo, en qué difiere de nuestro estado ordinario de atención, y cuáles son sus frutos. Lo resumiré a continuación:

En dicha atestiguación no hay identificación con lo observado, con nuestros contenidos de conciencia. La conciencia testigo no se apega ni condena, pues los juicios de valor, y las sensaciones consiguientes de agrado o disgusto, son también parte del flujo del pensamiento, parte de lo observado. Como la atestiguación es más originario que cualquier juicio, no resiste la experiencia presente sea del tipo que sea (dolor, confusión, aburrimiento, entusiasmo…); la experimenta plenamente sin resistencias, pero también sin identificación. La atención del testigo no es selectiva ni excluyente y no se orienta al logro de una meta, no es un medio para obtener un resultado.

La práctica de la atestiguación nos ayuda a dejar de tomar los contenidos de nuestra mente —nuestros pensamientos y emociones— demasiado “en serio”, como algo constitutivo de nuestra identidad, pues nos revela que de ellos no depende lo que esencialmente somos. Dejamos de otorgar un valor absoluto a lo que denominamos “mis pensamientos, mis emociones, mis acciones, mi vida, mi persona…”. Abandonamos poco a poco el hábito de dramatizar nuestras experiencias, de ver el mundo como el telón de fondo de dicho drama, y a las demás personas como los actores secundarios del mismo. Nuestra mirada y nuestra vida adquieren un sabor más transpersonal (en el sentido de más objetivo y universal). Adquirimos una creciente ecuanimidad y libertad interior al no confundirnos con nuestros pensamientos y sentimientos, positivos o negativos, pues la identificación nos movía con ellos impidiéndonos alcanzar la paz y la estabilidad. Se operan en nosotros transformaciones espontáneas y “no pretendidas”; descubrimos que el empeño en ser mejores es con frecuencia contraproducente y que sólo cuando no resistimos “lo que es”, es decir, cuando otorgamos a todo una atención incondicional, también a lo que solíamos calificar de negativo, experimentamos las más revolucionarias transformaciones; que sólo cuando aceptamos una situación nos podemos elevar sobre ella. Esta asunción de todo —también de la propia ignorancia y confusión— propicia una actitud de lucidez desimplicada y objetiva que nos hace más penetrantes, que favorece la comprensión; se agudiza en nosotros esa “inteligencia” que no equivale a erudición ni a mera capacidad lógica-discursiva. Por último, al dejar de resistir o de identificarnos (a través del rechazo y el apego) con aquello que tiene lugar en nuestro campo de conciencia, comenzamos a apropiarnos de la totalidad de nuestra experiencia. Nos volvemos más íntegros, más unificados y totales, y también más solidarios, pues hemos aprendido a asumir todas las dimensiones de nuestra experiencia y, consiguientemente, también de los demás y de la realidad en su conjunto.

Obviamente, la expresión madura de estos frutos es el resultado de un compromiso sostenido, firme y sincero con el conocimiento propio, pero ya desde el inicio la práctica de la atestiguación nos permite saborear una nueva e inconfundible libertad:

“Compare usted la conciencia y su contenido con una nube. Usted está dentro de la nube, mientras que yo la miro. Está usted perdido en ella, casi incapaz de ver la punta de sus dedos, mientras que yo veo la nube y otras muchas nubes y también el cielo azul, el Sol, la Luna y las estrellas. La realidad es una para nosotros dos, pero para usted es una prisión y para mí es un hogar”. (Nisargadatta: Yo soy Eso)

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